چکیده: در اين نوشتار، پس از نگاهى اجمالى به آيات صفات خبرى خداوند، تفكر ظاهرنگرى نسبت به آيات صفات، منشأ پيدايش و شكلگيرى اين تفكر، اوج و افولهاى آن در مقاطع مختلف تاريخ، پيامدها و آثار منفى آن در فرهنگ اعتقادى مسلمانان به تصوير كشيده شده است.
از صاحب نظران و فرقههاى كلامى و مذهبى كه در پرورش انديشه ظاهر نگرى و انتساب صفات ظاهرى انسان گونه به خداوند تلاش مىورزيدند، ياد مىشود. از همفكران جريان ظاهرنگرى كه در بسترهاى گوناگون تاريخى در جهت تعديل ديدگاههاى ديگر همسانان خود تلاشهاى لازم را به عمل مىآورند، نيز سخن گفته شده است.
كليد واژهها: آيات صفات، دانشمندان يهود، اصحاب رأى، اهل حديث، اشاعره، تجسيم و تشبيه، ابن تيميه، وهابيت.
1- صفات ذاتيه يعنى صفاتى كه با قطع نظر از اين كه قرآن از آن صفات خبر بدهد يا ندهد عقل به خودى خود آن را براى خداوند ثابت مىكند. مانند علم، قدرت، حيات، اراده، قديم، و ازلىبودن و...
2- صفات خبريه و آن صفاتى هستند كه عقل براى خداوند ثابت نمىكند؛ بلكه قرآن و احاديث نبوى از آن صفتها خبر مىدهد. مانند صورت، چشم، دست، پا و... و مانند قرارگرفتن خدا بر عرش، وارد شدن خدا در بهشت در ميان صفوف ملائكه و...
در قرآن كريم آياتى هستند كه از صفات خبريه خداوند خبر مىدهند.
مانند آيات زير :
«خلقت بيدىّ» (ص / 75)
«به دست خود آفريدم»
«بل يداه مبسوطتان» (مائده / 64)
«بلكه دو دوست خداوند گسترده است»
«و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام» (الرحمن / 27)
«و تنها صورت پروردگارت كه داراى جلال و اكرام است، باقى خواهد ماند»
«الرحمن علىالعرش استوى» (طه / 5)
«خداوند رحمان بر عرش خود استقرار دارد»
«و جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً» (فجر / 21)
«و پروردگار تو مىآيد در حالى كه فرشتگان صف اندر صف از او استقبال مىكنند.»
«هل ينظرون إّلا ان يأتيهم اللّه فى ظللٍ من الغمام والملائكة و قضى الامر و إلى اللّه ترجع الامور» (بقره / 210)
«آيا نظر مىكنند جز اين كه خدا در زير سايه ابرها و همراه با ملائكه بر آنان وارد مىشوند و قضاوت به حق مىشود و بازگشت همه امور به سوى خداوند خواهد بود.»
متكلمان اسلامى اين دسته از آيات را «آيات صفات» ناميدهاند. مفسران و قرآنپژوهان و نحلههاى كلامى و فرقههاى مذهبى در چگونگى فهم آيات صفات، ديدگاههاى مختلف و گاهى متناقضى را ابراز نموده و از زواياى مختلفى به اين مسئله نگريستهاند. ما در اين نوشتار به بررسى تاريخى ظاهرنگرى به آيات صفات از ديدگاه دو فرقه اهل حديث و اشاعره نشسته و به سير تطورات، و فراز و نشيب صاحبان اين ديدگاه در بستر تاريخ و نيز تبيين پيامدهاى اين نظريات خواهيم پرداخت.
در ميان فرقههاى مختلف مذهبى و فقهى و نحلههاى گوناگون كلامى، مسلكها و مشربهايى شكل گرفتند كه در فهم آيات متشابه، از جمله آيات صفات الهى تأويل را بدعت و ناروا دانسته و اين دسته از آيات قرآن كريم را با ظاهرشان تفسير مىكردند و تمام صفات ظاهرى را كه از ويژگىهاى ممكنات و آفريدهها مىباشد، از قبيل صورت، چشم، دست، پا، نيازمندى به مكان و... به خداوند نسبت مىدادند و در نتيجه خداوند را، جسم مىدانستند. البته عدهاى از آنان به دليل گريز از تشبيه خداوند به خلق، قيد «بلاكيف» (يعنى جسم خدا كيفيت ندارد( را بر اعضا و جوارح خدا مىافزود و بعضى جمله «الكيفية مجهولة» (يعنى چگونگى جسم خدا بر ما پوشيده( را بر آن مىافزودند و جمعى ديگر نيز صريحاً خداوند را به خلق او تشبيه مىكردند.
اكنون پرسشى كه از ين مجمل رخ مىنماياند، اين است كه نخستين شبهه ظاهرنگرى در آيات صفات الهى، در فرهنگ اعتقادى مسلمانان از چه مقطع تاريخى و توسط چه فرقههايى پديد آمد؟
برخى بر اين باورند كه نخستين جرقّههاى ظاهرنگرى در آيات صفات در نيمه اول قرن دوم توسط اهل حديث زده شد. البته ترديدى نيست كه تفكر ظاهرنگرى در كانون فكرى اهل حديث پرورش يافته و به ثمر رسيده ولى تكاپو در متون معتبر دينى، تاريخى و آثار قرآنپژوهى، اعم از تفسير و علوم قرآن و اظهارات پيشوايان فرقههاى كلامى و مذهبى و صاحبان نوشتههاى ملل و نحل، مىنماياند كه نخستين بذر ظاهرنگرى در صفات الهى و آيات صفات و بطور كلى آيات متشابه قرآن در عهد خلافت عثمان توسط دانشمندان يهود در كانون فرهنگى - دينى مسلمانان كاشته شد. چون دانشمندان يهود از شكست اسلام در صحنه جنگهاى نظامى مأيوس شدند و از سويى با پيشرفت روزافزون آيين اسلام و مسلمانان و گسترش حكومت اسلامى تا فراسوى سرزمينهاى عربى آن روز مواجه مىشدند و مىديدند كه مردم دستهدسته از هر طرف به اسلام و مسلمانان روى مىآورند، بر آن شدند تا با وارد شدن در جرگه مسلمانان و قبول اسلام ظاهرى، به تحريف معنوى قرآن و متون دينى مسلمانان بپردازند و اگر بتوانند تفكرات ناب و آسمانى مسلمانان را با انديشههاى ساختگى وجعلى بيالايند و اعتقادات مسلمانان را خدشهدار كنند.
بدينسان كسانى مانند كعبالاحبار و امثال او كه در زمان صحابه، تظاهر به اسلام مىكردند، با اظهار نظر در مسائل اسلامى و اقدام به صدور فتوى، بسيارى از فتنهها را در دنياى اسلام پديد آوردند و ديگر علماى يهود در دورههاى پس از صحابه با جعل مطالب از زبان آنان به تحريف عقائد مسلمانان همت مىگماشتند.
اينك نمونههايى از تلاشهاى يهود در اين زمينه را ياد مىكنيم.
ابن جرير طبرى در تفسير خود مىنويسد:
«حسينابن محمد از ابومشعر از محمدابن قيس روايت مىكند : شخصى نزد كعبالاحبار آمد و پرسيد خداى ما كجاست؟ مردم به او گفتند اين چه سؤالى است كه مىكنى؟ خدا بالاتر از اينها است. كعب الاحبار گفت: رهايش كنيد. اگر جاهل باشد ياد مىگيريد، اگر عالم باشد علمش افزون گردد. مىپرسى خدايمان كجاست؟ خدا بر عرش تكيه داده و يك پايش را روى پاى ديگر انداخته است... و خداوند بر عرش تكيه داده و آسمانها از سنگينى او در حال تركيدن است. اگر بخواهيد مىتوانيد اين آيه را در اين رابطه بخوانيد: «تكاد السماوات يتفطّرن من فوقهنّ» (شورى / 5) نزديك است آسمان از سنگينى خدا بتركد»1
عبداللّه فرزند احمدابن حنبل در كتاب خود بنام «السنه» نقل مىكند :
«كعب الاحبار» در تفسير آيه «خلقت بيدى» مىگويد: «إنّ اللّه لم يمّس بيده شيئاً إلا ثلاثا خلق الآدم بيده و غرس الجنته بيده و كتب التورات بيده» خداوند با دست خود جز 3 چيز هيچ امر ديگر را لمس نكرد.انسان را با دست آفريد و بهشت را با دست خود بنا نهاد و تورات را با دست خويش نوشت.»2
شبيه اينگونه مطالب جعلى و خرافى در زمينه تفسير آيات قرآن كريم، در كتابهاى تفسيرى و روايى اهل سنت و جماعت، فراوان به چشم مىخورد كه در اين مقطع از نوشتار به نقل يك مورد ديگر بسنده مىكنيم.
محمدابن عبدالوهاب در تفسير آيه «و الارض جميعا قبضته يوم القيامه» (زمر / 67) مىنويسد :
«ابن مسعود گويد: يك تن از عماى يهود نزد رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم آمد و گفت يا محمدصلى الله عليه وآله وسلم ما معتقديم خداوند آسمانها را بر يك انگشت و آب را بر يك انگشت و خاك را بر يك انگشت و ساير مخلوقات را بر انگشت ديگر نگاه داشته و گويد ملك منم و پادشاه منم، پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم به نشانه تصديق آن يهودى آنچنان خنديد كه دندانهاى مباركش نمايان گشت.»3
گرچه تا نيمه اول قرن دوم از نفى تأويل آيات صفات و تفسير آن به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى انسانگونه به خداوند، به گونه صريح و بىپرده در مجامع قرآنى و دينى مسلمانان سخن به ميان نمىرفت و يا به صورت محدود مطرح مىشد، ولى بىترديد اين سخنان موهوم كه از سوى علماى يهود جعل مىشد و نتيجه آن هم تجسيم و هم تشبيه خدا به خلق بود، به صورت گسترده جعل و در ميان كتابهاى روايى اهل سنت وجماعت، جا گرفت.
چنان كه از عنوان اين فصل پيداست در اين قسمت از نوشتار به بررسى ديدگاه فقيهان معروف و شناخته شده اهل سنت و جماعت ونظريه پيشوايان اهل حديث و ابوالحسن اشعرى پيشواى فرقه كلامى اشاعره خواهيم پرداخت.
با ناپايدارى و سرانجام سقوط حكومت بنىاميه و انتقال حكومت به بنىعباس، فرصت و زمينه مناسبى براى صاحبنظران پيشآمد تا باورها و برداشتهاى خود از آموزههاى دينى را آزادانه و بىپروا بازگو كنند.
سخن گفتن از جسميت خدا و انتساب صفات ظاهرى به او، با استناد به روايتهاى (به اصطلاح) تفسيرى در رأس ديگر مسائل معرفتى، در آن روزها به شدت رايج شده بود. شخصيتهاى معروف و به نام هر يك به نوبه خود، پيش از هر مطلب معرفتى ديگر، در زمينه صفات خداوند اظهارنظر مىكردند.
از شخصيتهاى بلند آوازه اهل سنت و جماعت، نخستين كسى كه از نفى تأويل آيات صفات و تفسير آن آيات با ظاهر سطحى و در نتيجه انتساب صفات مخلوقگونه به خداوند بىپرده و با صراحت سخن گفت، فقيه عقلگراى عامه، نعمان ابنثابت زوطى كوفى امام اعظم ابوحنيفه (150-80 ه ق( پيشواى مذهبى حنفيان بود.
ابوحنيفه با اين كه از پيشوايان «اصحاب رأى» در كوفه و بغداد و در تقابل با اهل حديث بود و در استنباط مسائل فقهى علاوه بر كتاب و سنت از عقل و قياس به ميزان قابل ملاحظهاى سود مىجست. آياتى را كه بر صفات خبريه خداوند دلالت مىكند، با ظاهر حرفى تفسير مىكرد و تأويل را در آيات صفات، نفى و مغاير با قرآن مىدانست و پيرو اين برداشت از آيات صفات، صفتهاى ظاهرى را به خداوند نسبت مىداد.
او در كتاب «الفقه الاكبر» مىگويد:
«و له يد و وجه و نفس كما ذكره تعالى فىالقرآن فما ذكره اللّه تعالى فى القرآن من ذكر اليد و الوجه و النفس فهو له صفات بلا كيف و لا يقال ان يده قدرته او نعمته لانّ فيه ابطال الصفة».4
«و براى خدا دست و صورت و نفس است. همانگونه كه خداوند متعال خود در قرآن هر يك از صفات ياد شده را براى خويش ذكر كرده است. پس آنچه را كه خداوند از دست و صورت و نفس در قرآن براى خود ذكر نموده، از آن خود او است. اما صفتهاى بدون كيفيت، نمىتوان گفت كه دست خدا در قرآن به قدرت يا نعمت او تأويل مىشود. زيرا اين تأويل به معناى ابطال صفت خواهد بود.»
و نيز از ابوحنيفه پرسيده شد: آيا براى خداوند دست و پا و صورت و چشم و گوش و نفس و... هست؟ در پاسخ گفت :
«بله چون خداوند در قرآن كريم همه اين صفتها را براى خود ثابت كرده است. مثل «خلقت بيدى» «به دست خود آفريدم» و مانند قول خداوند «بل يداه مبسوطتان» «بلكه دو دست او گسترده است» و...»5
چنان كه ياد شد، ابوحنيفه در مسائل فقهى براى عقل و حتى قياس، اعتبار ويژهاى قائل است. بنابراين ناديده پنداشته شدن عقل از سوى او در مسائل اعتقادى و تفسيرى به ويژه تفسير آيات، بعيد مىنمايد و اين امر اين حقيقت را آشكار مىكند كه روايتهاى اسرائيلى و ساخته و پرداخته يهود كه از همان دهههاى نخستين قرن اول هجرى زيركانه طراحى و با روايتهاى اسلامى عجين شدند، در پيدايش پارهاى از اعتقادات غيردينى براى مسلمانان آن هم در رابطه با صفات الهى، خالى از تأثير نبوده است. مطالبى را كه در فصول بعد به ارزيابى مىنشينيم، گواه روشن اين مدعا خواهد بود.
پيشوايان اهل حديث كه مركزيتشان در حجاز و از نظر زمان اندكى متأخرتر از ابوحنيفه، پيشواى اصحاب رأى بودند، يكى از دو جريان عمده فقهى اهل سنت و جماعت بودند كه در واقع در برابر «اصحاب رأى» و تفكر عقلگرايانه ايشان، شكل گرفته بودند. آنان مسائل فقهى خود را تنها از ظاهر قرآن و حديث به دست مىآوردند و در اين امر لااقل يك قدم از ابوحنيفه و پيروانش عقب افتاده بودند و مخالفت آنان با اصحاب رأى دقيقاً به خاطر همين موضوع بود.
اهل حديث روش فقهى خود را در مسائل اعتقادى و از جمله صفات الهى و... نيز تعميم داده بودند. آنان آياتى را كه به اصطلاح متكلمان از صفات خبريه خداوند، خبر مىدهد، با معناى ظاهرى آن تفسير مىكردند. و در نتيجه براى خداوند، بسان انسان و هر مخلوق ديگر، صفات ظاهرى قائل بودند، اهل حديث در مقاطع تاريخى گستردهاى ابراز وجود نموده، و طيفى از مسلمانان را با خود همراه كردند. (بدين مناسبت ديدگاه اهل حديث در اين نوشتار در چند مقطع تاريخى بررسى مىشود) اما پيشوايان اصلى و بنيانگذاران نخستين اهل حديث را به ترتيب تاريخ و عصر زندگى، مالك ابن انس ابن مالك ابن ابوعامر (95 - 179 ه ق( پيشواى مذهب مالكى، محمدابن ادريس شافعى (204-150 ه ق(، پيشواى مذهب شافعى و احمد ابن حنبل (م 330 ه ق)، پيشواى مذهب حنبلى و ديگر همفكرانشان چون داود ابن على اصفهانى و... تشكيل مىدهند.
در اين فراز از اين نوشتار، به صورت گذرا مرورى به ديدگاه پيشوايان اهل حديث از مالك ابن انس تا احمدابن حنبل در رابطه با آيات صفات الهى خواهيم داشت.
همانگونه كه در آغاز اين فصل ياد شد، پيشوايان اهل حديث همچون ابوحنيفه، آيات صفات را با ظاهر حرفى تفسير مىكردند و در نتيجه اينگونه تفسير، همه صفات ظاهرى را به خداوند نسبت مىدادند و به منظور نفى تشبيه خدا به خلق، قيد «بلاكيف» بر آن مىافزودند. يعنى اين صفات براى انسان از كيفيت ويژه و مشخص برخوردار است، برخلاف صفات الهى كه كيفيت ندارد.
معروف است شخصى از مالك ابن انس، تفسير آيه «الرحمن على العرش استوى» (طه /5) را پرسيد. وى در جواب گفت :
«يعنى خداوند بر عرش استقرار دارد». پرسش كننده گفت استقرار خدا بر عرش چگونه است؟ مالك چنان خشمناك شد كه هرگز چنان خشمناك و عصبانى ديده نشده بود. رنگش تغيير كرد و عرق بر چهرهاش نشست. جمع حاضر همه سرها را به زير افكندند. پس از چند لحظه مالك سر برداشت و گفت: «الإستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الأيمان به واجب و السؤال عنه بدعة».6 «استواء خداوند بر عرش معلوم، كيفيت آن مجهول، ايمان به اين مطلب واجب و سؤال از آن بدعت مىباشد».
جمله «الاستواء معلوم و...» از شافعى و احمدابن حنبل و داود ابن على اصفهانى نيز نقل شده است.
و نيز شافعى چنين نقل شده است:
«آيات قرآن كريم اين صفتها را (صفات ظاهرى) براى خداوند ثابت كرده ولى كيفيت را از اين صفات نفى كرده است.»7
داود ابن على اصفهانى و گروهى ديگر از پيشوايان سلف نيز صفتهاى ظاهرى را براى خداوند با نفى كيفيت آن نسبت داده و جمله «الاستواء معلوم و...» را بارها تكرار كردهاند.8
شهرستانى در تشريح نگرش پيشوايان اهل حديث چنين مىگويد:
«بدان كه پيشينيان از اصحاب حديث چون زيادهروى معتزله در علم كلام و مخالفت آنان با سنت به ياد مانده از ائمه راشدين و حمايت از بنىاميه در اعتقاد به قدر و از بعضى بنىعباس، مذاهب نفى صفات و خلق قرآن و... را مشاهده كردند، در تقرير ديدگاه اهل سنت و جماعت نسبت به متشابهات قرآن كريم و اخبار نبوى، دچار تحير و سرگردانى شدند. امام احمدبن حنبل و داوودبن على اصفهانى و گروهى از امامان سلف، بر راه سلف متقدم بر خود كه اصحاب حديث همچون مالكبن انس و مقاتل بن سليمان باشند، رهسپار شدند و راه به سلامت پيمودند و گفتند به آنچه كه كتاب و سنت آوردهاند، ايمان مىآريم و بعد از قطع به اين كه خداى عزوجل به هيچ يك از مخلوقاتش شبيه نيست، مرتكب تأويل نمىشويم. و مىگفتند ما در تفسير و تأويل آيات به دو جهت توقف مىكنيم:
1- نفيى كه در قرآن وارد شده است. «و ما يعلم تأويله الا اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كل من عند ربّنا...» (آل عمران/ 7) پس به اين روش (نفى تأويل) از كژى و انحراف دورى مىكنيم.
2- تأويل به اتفاق، امرى مذموم و غيرقطعى است. و در صفات بارىتعالى اخذ ظن جايز نيست. چه بسا آيه را به معنايى غير از آنچه مراد خداست تأويل نماييم. و در ورطه انحراف فرو افتيم. چون راسخان در علم مىگويند: همه از جانب پروردگارت است و ما به ظاهر آن ايمان آورديم و باطن آن را تصديق مىنماييم و علم آن را به خدا وامىگذاريم و ما مكلف به شناخت اينگونه امور نيستيم؛ چرا كه معرفت بدان از شرايط و اركان ايمان نيست. برخى از ايشان احتياط بيشترى كردند تا آنجا كه واژههايى مانند «يد»، «وجه»، «استوى» و امثال اينها را به غير عربى برنگردانيدند.
در صورت نياز به ذكر، عين لفظ را بدون هيچگونه توجيهى نقل كردند. اينچنين نگرشى طريق سلامت است. و در آن خبرى از تشبيه نيست.»9
و نيز شهرستانى مىنويسد :
«اما سلفيون كه به تأويل روى نياوردند و به تشبيه هم نزديك نشدند، از ايشان است مالك ابن انس آنجا كه مىگويد: «الاستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب والسؤال عنه بدعة».10
گرچه شهرستانى در تحليل خود بر اين باور است كه احمدابن حنبل همچون ديگر سلف خود از گرفتارشدن در تشبيه و تجسيم راه به سلامت پيمود. اما پارهاى از منابع به جاى مانده از نزديكان احمدابن حنبل، بيانگر اين واقعيت است كه ايشان نسبت به سلف خود گامى به تشبيه نزديكتر بوده است.
ابن تيميه به نقل از احمدابن حنبل مىگويد :
«آيه شريفه «خلقت بيدى» دلالت دارد بر اين كه براى خداوند دست است. بنابراين هر كه در هنگام خواندن اين آيه دست خود را حركت دهد، دست او بايد قطع شود و هر كه در وقت خواندن «قلبالمؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» (قلب مؤمن بيندو انگشت از انگشتان خداوند رحمان قرار دارد( انگشتان خود را حركت دهد واجب است انگشتان او قطع شود.»11
شهرستانى در قسمت ديگرى از سخنان خود، عين اين مطلب را از احمدابن حنبل نقل كرده است.12
تفكر ظاهرنگرى به آيات صفات الهى و ديگر آيات متشابه قرآن از سوى پيشوايان اهل حديث از مالك ابن انس تا احمدابن حنبل و حتى پيش از اينها از پيشواى اهل رأى ابوحنيفه، آنان را از تأويل و تفسير آيات متشابه به شيوه ديگر مفسران و يا گرفتن تفسير واقعى آن از اهل بيت رسولخداعليهم السلام كه سرچشمه اصلى در فهم كلام الهى مىباشند، بازداشت و اين امر، ضايعه بزرگ و غيرقابل جبران در تاريخ قرآنپژوهى اسلامى پديد آورد و نيز سبب شد كه آنان در گردآورى مطالب القا شده از سوى يهود به عنوان روايتهاى نبوى نهايت كوشش و اهتمام را مبذول نمايند و از سوى ديگر خود آنان در تعارض باورهاى اعتقادى گرفتار آمدند. زيرا از يك طرف روايتهايى را جمعآورى مىنمودند كه از تجسيم و تشبيه خداوند به ساير مخلوقات خبر مىداد و از ديگر سوى اين امر را برخلاف باور دينى مسلمانان مىيافتند. لذا مىكوشيدند خود را از گودال تشبيه بيرون كشند و از اينرو قيد «بلاكيف» را بر اعضا و جوارح خدا مىافزودند تا دچار تشبيه نشوند.
با همه اينها اين تفكر براى پيروان آنان در سدههاى بعدى موجب انحراف اعتقادى در حد خروج از جرگه مسلمانان گرديد كه در اين نوشتار پس از يك نگاه كوتاه به ديدگاه ابوالحسن اشعرى در چند فصل و در مقطعهاى گوناگون تاريخى به ارزيابى آن مىنشينيم.
از آنجا كه بين ديدگاه ابوالحسن اشعرى و فرقه كلامى اشاعره در رابطه با آيات صفات، تفاوت آشكار وجود دارد، ديدگاه او را جدا از ديدگاه اشاعره بررسى مىكنيم.
«ابوالحسن علىابن اسماعيل اشعرى» (324-260 ه ق( پيشواى فرقه كلامى اشاعره و بنيانگذار اين مكتب كلامى است. ابوالحسن اشعرى كه با احمدابن حنبل در يك زمان مىزيست، در دوران جوانى به انديشههاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد اعتزال را نزد معروفترين استاد معتزلى زمان خود «ابوعلى جبايى» (م 303 ه ق( فراگرفت و تا سن چهلسالگى از مدافعان مكتب اعتزال به شمار مىرفت و كتابهاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت. در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برگرداند و در مقابل معتزله قرار گرفته و همسو با اهل حديث گرديد. او دليل تغيير عقيده از اعتزال را نزديككردن آراى معتزله به باورهاى اهل حديث عنوان مىكرد. ولى به تدريج در بسيارى از اعتقادات تحت تأثير اهل حديث قرار گرفت.
از جمله موضوعاتى كه در آن با اهل حديث همعقيده شد، نفى تأويل در آيات متشابه و آيات صفات و تفسير آنها به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى به خداوند بود. اشعرى در كتاب خود بنام «مقالات الاشعريين» ديدگاه اهل حديث را اينگونه تبيين مىكند:
«جمله ما عليه اهل الحديث و السنه... و أن اللّه سبحانه و تعالى على عرشه كما قال الله «الرحمن على العرش استوى» و ان له يد بلا كيف كما قال : «خلقت بيدى» و كما قال: «بل يداه مبسوطتان» و أن له عينان بلا كيف. كما قال : «تجرى بأعيننا» و أن له وجه كما قال «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الأكرام»13
«پارهاى از عقايد اهل حديث را بازگو مىكنم... و همانا او بر عرش خود استقرار دارد چنان كه خداوند سبحان مىفرمايد: «خداوند بر عرش خود استقرار دارد». و براى او دست است، چنان كه فرمود: «با دست خود آفريدم». و نيز فرموده است: «بلكه دو دست خداوند گسترده است». و براى او دو چشم است اما بدون كيفيت. چرا كه خود فرمود: «در مقابل چشمان ما جارى است». و براى او صورت است. چنان كه فرمود : «باقى مىماند صورت پروردگارت كه صاحب جلال و اكرام است.»
اشعرى نظر خود را در رابطه با صفات الهى چنين بيان مىكند:
«خداوند دو دست دارد. اما بدون كيفيت، چنان كه فرموده است: «بل يداه مبسوطتان» (مائده / 46) و خداوند دو چشم دارد اما بدون كيفيت، چنان كه فرموده است: «تجرى بأعيننا» (قمر / 14) و...»14
ابوالحسن اشعرى رؤيت خدا را ممكن مىداند، ولى رؤيت را مستلزم شباهت خدا به خلق نمىداند. به گفته برخى محققان ابوالحسن اشعرى مىگويد :
«خداوند ديده مىشود، اما ديدهشدن خدا مانند ديده شدن ساير اجسام نيست.»15
با نقل اين مطالب از خود ابوالحسن اشعرى به روشنى درمىيابيم كه بين او و پيشوايان اهل حديث در رابطه با تفسير آيات صفات، كمترين اختلافى وجود نداشته است. اما قابل ذكر است كه بين اشاعره بعد از ابوالحسن اشعرى و اهل حديث بعد از احمدابن حنبل در مقاطع گوناگون تاريخى اختلافنظرهاى فراوانى پيش آمد. اهل حديث تجسيم خداوند را با صراحت به تشبيه او به خلق سرايت دادند. اما اشاعره كما بيش مىكوشيدند تا خداوند را از تجسيم «بلاكيف» هم تبرئه كنند.
ديدگاههاى بعضى اشاعره را در فصول بعدى به بررسى خواهيم نشست.
پس از درگذشت احمدابن حنبل، اهل حديث، حتى نزديكان او با كمال صراحت از تجسيم و تشبيه خدا به خلق سخن گفتند.
عبداللّه ابن احمد ابن حنبل كتابى بنام «السنة» به رشته تحرير درآورده و بيشترين روايتهاى آن كتاب را هم از پدرش احمد نقل مىكند. اين كتاب مملو است از روايتهايى ساخته و پرداخته يهود مبنى بر تجسيم و تشبيه خدا. در آن كتاب از خنده، دست، پا، چشم، گوش، و... و ديگر اعضا و جوارح و همچنين لزوم فضا و مكان براى خدا سخن گفته است.
مواردى را از مطالب اين كتاب در فصلهاى پيشين ياد كرديم و اينك به چند مورد ديگر نيز اشاره مىكنيم:
1- «انس ابن مالك از رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم نقل كرده است كه چون آيه «يوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزيد» (ق / 30) نازل شد، آن حضرت فرمود: «يلقى فىالنار و تقول هل من مزيد حتى يضع قدمه (او رجله) عليها فتقول قطّ قطّ»16
«خداوند انسانها را يكسره در آتش مىاندازد و آتش همواره فرياد مىزند آيا بيشتر از اين هم هست؟ تا اينكه خداوند پا يا قدم خود را در جهنم مىگذارد و آتش جهنم فرياد مىزند بس است! بس است!»
2- «اسماعيل ابن معمر از ابوهريره نقل مىكند كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «ضحك ربّنا من رجلين يقتل احدهما صاحبه ثم يصيران الى الجنّة»17
«پروردگار ما از دو مردى به خنده مىآيد كه يكى از آن دو رفيق خود را كشته باشد و هر دو وارد بهشت گردند.»
ابوبكر محمدبن اسحاق ابن خزيمه يكى ديگر از افراد مشهور و به نام اهل حديث و نزديكان احمدابن حنبل كتابى به نام «التوحيد» نوشته است و آن كتاب مملو از روايتهاى اسرائيلى وساخته و پرداخته يهود و براساس آن مطالب خرافى، تمامى آيات صفات را با ظاهر حرفى تفسير نموده و در نتيجه آن تفسير، تمامى صفتهاى ظاهرى از قبيل دست، انگشت، پا، صورت، چشم، گوش، گوشت، خون، نيازمندى به مكان و... را به خداوند نسبت داده است. از اين كتاب تنها به نقل يك مورد بسنده مىكنيم:
«از معاذ عنبرى پرسيدم : آيا خداوند را صورتى هست؟ در جواب گفت: آرى. سپس تمامى اعضا و جوارح و اندامهاى خداوند را از قبيل بينى و دهان و سينه و شكم برشمردم و او پاسخ مثبت داد ولى خجالت كشيدم كه شرمگاه خداوند را از او بپرسم، لذا با دست اشاره كردم و او گفت: آرى، پرسيدم: آيا خداوند مذكر است يا مؤنث؟ در جواب گفت: مذكر. اين مطلب برايم گران آمد. برخى از اصحاب او گفتند: اين مطلب (مذكر بودن خدا) در قرآن مذكور است آنجا كه مىفرمايد: «و ليس الذكر كالانثى» اين سخن مرا خوش آمد و متوجه غفلت خويش شدم.»18
بعضى از اهل حديث، اشاره با دست به سوى خداوند و مصاحفه و معانقه با او را تجويز مىكنند.
جرجانى در شرح المواقف گويد:
«بعضى از اهل حديث مانند مضمر، كهمس، احمد هجيمى و... گفتهاند كه مخلصان و مؤمنان در دنيا و آخرت با خدا معانقه و روبوسى مىكنند.19
به گفته شهرستانى يك مشبّهه متجرّى گفته است :
«من از اثبات فرج و لحيه براى خدا حيا مىكنم غير از اين دو، ديگر هرچه از اعضا و جوارح براى خدا تصور شود از من بپرسيد، من همه را ثابت مىكنم چون قرآن همه راثابت كرده است.20
شهرستانى در تبيين باورهاى اهل حديث در مورد آيات صفات و همچنين در تفسير از صفات خبريه خداوند، مطلبى مفصل دارد كه قسمتهايى از آن را ياد مىكنيم :
«اما فرقه مشبّهه حشويه، جمعى از آنان چون مضمر و كهمس و احمد هجيمى گفتهاند كه مىتوان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد و مسلمانان مخلص مىتوانند در دنيا و آخرت خدا را در آغوش بگيرند و با او معانقه نمايند. البته در صورتى كه در زهد و رياضت و كوشش در جهت خودسازى در حد اخلاص و اتحاد برسند.
كعبى از برخى علماى اهل سنت نقل مىكند، كه گويد حتى در همين دنيا هم مىتوان خدا را ديد و او را زيارت كرد و او هم به ديدار ما بيايد و از داوود جوارى نقل شده است كه گويد: «خداى من جسم است اما نه مانند ديگر اجسام، گوشت و خون و اعضا و جوارح چون دست و پا و چشم و گوش و صورت و... دارد، گوشت و خون او مانند ديگر گوشتها و خونها نيست. ... (سپس وچه مفارقت خدا با ديگر مخلوقات را اين گونه شرح مىدهد) : خداوند از بالا تا سينه ميان تهى است و درون باقى اعضاى او پر است و موهاى سياه و انبوه دارد و موهايش مجعد است.» اينان آياتى را كه در قرآن آمده است مانند اين كه مىگويد : خداوند بر فراز عرش خويش نشسته است و يا مانند اين كه دو دست خدا گسترده است و آيات دلالت كننده بر دست و صورت و پا و چشم و گوش و پهلو و بالابودن و پايين آمدن و... را به همان معناى ظاهرى تفسير مىكنند. يعنى مضامينى را كه به اجسام نسبت داده مىشود، به همان شكل ظاهرى به خدا نسبت مىدهند...
آنان اخبار و روايات بسيار ديگرى را به دروغ به رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم نسبت دادهاند كه بيشتر آنها را از يهوديان گرفتهاند. آنان آنقدر در تشبيه خدا مبالغه كردهاند كه گفتند: هر دو چشم خدا درد مىكرد، فرشتگان به عيادت خدا آمدند و يا اين كه خداوند در طوفان نوح آنقدر گريست كه هر دو چشمش به درد آمد و اين كه عرش در زير خداوند، صدايى همانند رحل آهن مىدهد و به اندازه چهار انگشت از چهار طرف گسترده است.
همچنين مشبّهه از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل كردهاند كه پروردگارم با من ملاقات كرد و به من دست داد و از من استقبال كرد و دستش را ميان دو كتف من نهاد به حدى كه من سردى انگشتانش را به خوبى روى سينهام احساس كردهام.»21
شهرستانى گويد :
«مشبّهه همه، اهل حديث بودند و خود را از پيروان احمدبن حنبل مىناميدند.»22
توجه به مطالب ياد شده و صدها نسبت ناروا به خداوند بىهمتا از سوى اهل حديث كه در اين نوشته مجالى براى بيان آن نيست، به روشنى مىنماياند كه تلاشهاى يهود در رابطه با تحريف معنوى قرآن كريم كه از عهد خلافت عثمان آغاز شد، با كودنى و نادانى پيشوايان اهل حديث و اهتمام آنان در گردآورى جعليات يهود به عنوان روايت و خوددارى از روشهاى تفسيرى درست، كاملاً به ثمر رسيد و خرافههاى مغاير با حقايق دينى و قرآنى و نسبتهاى ناروا به ذات اقدس الهى در متون تفسيرى و روايى مسلمانان راه يافت و امت اسلامى را علاوه بر چالشهاى سياسى و فقهى با اختلافات اعتقادى فوقالعادهاى آن هم در رابطه با صفات الهى گرفتار كرد.
چنانكه در يكى از فصلهاى پيشين ياد شد، ابوالحسن اشعرى با ادعاى تعديل در مذهب اهل حديث و نزديك ساختن ديدگاه اعتزال به اهل حديث به آنان نزديك شد. ولى در جهت تعديل ديدگاهها و باورهاى اهل حديث نه تنها كارى از پيش نبرد كه خود تحت تأثير انديشه آنان قرار گرفت.
اما پيروان او كه از آنان به اشاعره ياد مىشود، پس از سپرىشدن عصر حيات ابوالحسن اشعرى براى تعديل ديدگاههاى او و اهل حديث و در عين حال براى ترويج مذهب كلامى او در بين علماى عامه كوششهاى قابل توجّهى را مبذول داشتند. صاحبنظران اشاعره هرچند متأخرتر از او قرار گرفته و با پيشوايشان فاصله زمانى بيشترى پيدا كرده، ديدگاههاى صائبتر و معتدلترى ابراز مىكردند.
يكى از شارحان در تبيين ديدگاه اشاعره در زمينه فهم آيات صفات مىنويسد:
«اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد، از اين رو شرايطى مانند مواجهه و تأثر حدقه و... محال است. با اين حال مىتواند مانند ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده درآيد... دليل ما هم عقل است و هم نقل و اما اصل در اين باره نقل است.»23
در اين بيان جسميت خداوند نفى شده، ولى رؤيت او ممكن دانسته شده، با همه اينها اين بيان هم با ديدگاه خود اشعرى و پيشوايان اهل حديث كه جسميت بلاكيف را براى خدا قائل بودند، متفاوت است و هم تشبيه خدا به خلق در آن راه ندارد.
ديدگاههاى ابوالحسن اشعرى در ابتدا به دليل تأثيرپذيرى محض از اهلحديث مورد پذيرش علماى اهل سنت و جماعت قرار نگرفت؛ بهگونهاى كه در جاى جاى جهان اسلام با او به مخالفت برمىخواستند. اما با تعديلى كه طرفداران او بعد از خودش به نظريات و ديدگاههاى او به وجود آوردند، تدريجاً بر حوزههاى فكرى اهل سنت و جماعت چيره گشت.
نخستين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست و در جهت تعديل آن كوشيد، ابوبكر باقلانى (م 403 ه ق) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش به نامهاى «الابانه» و «اللمع» آمده با تعديل و شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى مطرح ساخت.
اما بيشترين تعديل در مذهب اشعرى توسط امامالحرمين جوينى (م 478 ه ق) صورت گرفت. جوينى از سويى شيخالاسلام و امام مكه و مدينه بود و نظرياتش در سراسر عالم اسلام مورد احترام و پذيرش قرار مىگرفت و از سوى ديگر پس از تأسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 ه ق به دستور خواجه نظامالملك به آنجا فرا خوانده شد و مدت سىسال در آن مدرسه به تدريس مشغول بود. و از ناحيه ديگر او مكتب اشاعره را با اصلاح و تعديل و تلاش در جهت دور ساختن از تفكر اهل حديث، ترويج مىكرد. اين سه عامل سبب شد كه او در جهت معرفى كردن مكتب كلامى اشاعره، نقش بيشترى ايفا كند.
امام محمد غزالى (م 505 ه ق) يكى ديگر از رجال معروف و به نام اشاعره و از شاگردان امامالحرمين جوينى بود كه در تعديل مكتب اشاعره و تفسير آيات صفات و تخطئه ديدگاههاى اهل حديث، گامهاى مؤثرى برداشت. غزالى كه در يك تحول روحى به عرفان نيز گراييد، بر مبناى تفكر كلامى اشاعره، يك تفسير عرفانى به نگارش كشيد.
ديدگاه ابوحامد غزالى از ويژگىهاى زير برخوردار است:
1- با اين كه وى به عرفان روى آورد، اما برخلاف اعتقاد همه عرفا در آيات صفات، از تأويل آيات سخن به ميان نياورد.
2- اعتقاد به جسميت خدا را غيرممكن، محال، بتپرستى و كفر خواند.
3- در فهم آيات صفات از فرهنگ واژگان عرب سود جسته و معتقد است كه واژگان قرآنى و روايى كه بيانگر صفات الهى مىباشند، در مورد خدا به معناى مجازى و كنايه به كار مىروند؛ نه به معناى موضوع له اصلى و حقيقى. مثلا «يداللّه» به معناى قدرت خدا و «وجه اللّه» به معناى ذات خدا مىباشد. و فرهنگ واژگان عرب استعمال لفظ بر معناى كنايى و مجازى را مىپذيرد.
غزالى مىنويسد:
«الفاظى كه در عبارات قرآنى و احاديث نبوى در مورد صفات خدا به كار مىروند، براى آن الفاظ، معانى ظاهرى است و آن همان معانى حسيه است كه ما آن را مىبينيم. آن معانى بر خداى تعالى محال است و براى آن الفاظ، معانى مجازى و مشهور ديگرى نيز هست كه عربها آن معانى را بدون تأويل مىشناسند و تفسير الفاظ به معناى مجازى محال نيست. پس در سخنان پيامبرخداصلى الله عليه وآله وسلم كه فرمود : «ان اللَّه خمّر آدم بيده» «خداوند گل آدم را به دست خود سرشت» هرگاه مخاطب، واژه «يد» را مىشنود و نيز سخنان ديگر آن حضرت كه فرمود: «إنّ قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» «قلب مؤمن بين دو انگشت از انگشتان خداوند است». واژه «اصابع الرحمن» را مورد توجه قرار دهد، شايسته است بداند كه اين واژهها بر دو معنا استعمال مىشود... يكى از اين دو معنا، «موضوع له» اصلى اين الفاظ است كه همان عضو مركب از گوشت و استخوان و عصب مىباشد. و گاهى اين الفاظ از باب استعاره به معناى ديگر استعمال مىشود و آن معنى هرگز دلالت بر جسميت ندارد. چونكه گاهى گفته مىشود: «شهر در دست امير است» يعنى شهر در تحت حمايت امير است و الا ممكن است، اصلاً دست امير قطع شده باشد، پس عامى و دانشمند قطعاً و يقيناً بايد بداند كه پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم با آن الفاظ در مورد خدا جسم را اراده نكرده است و بايد بدانند كه ادعاى جسمبودن در حق خداوند، محال است. پس در ذهن هر كس خطور كند كه خدا مركب از چند عضو است، پرستنده بت خواهد بود؛ زيرا هر جسمى مخلوق است و پرستش مخلوق، كفر است و پرستش بت كفر است. زيرا بت مخلوق است.»24
پس از غزالى مىتوان از امام فخرالدين رازى (م 606 ه ق) در نفى تجسيم و تشبيه از خدا و تعديل ديدگاه اهل حديث و پيشواى اشاعره ابوالحسن اشعرى نام برد. فخر رازى در ضمن دفاع از مكتب اشعرى و تلاش براى تثبيت و كوشش براى تعديل آن، با تفكر فلسفى كه داشت، به آن رنگ فلسفى بخشيد.
فخر رازى آيات صفات را از آيات متشابه مىداند و معتقد است كه تأويل آيات متشابه به خداوند واگذار شده است و از سوى ديگر حمل آيات صفات را به معناى ظاهرى آن جايز نمىشمارد. او مىگويد :
«اين آيات (آيات صفات) از آيات متشابه قرآن است و اعتقاد به اين كه مراد خداوند از اين آيات چيزى غير از ظاهر آيات مىباشد، واجب است. همچنان كه اعتقاد به «تفويض». فهم مراد اين آيات به خداوند واجب است. و فرو رفتن در تفسير آن آيات جايز نيست.»25
از اظهارات فخرالدين رازى چنين برمىآيد كه او جسميت خدا و انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار را نفى مىكند. ولى فهميدن آيات صفات را ممكن نمىداند و معتقد است كه فهم اين آيات به خود خداوند واگذار شده است.
نتيجه آنچه گذشت اين است : كه پيروان ابوالحسن اشعرى گرچه آراى همسانى نداشتهاند، ولى همه اينها اين تلاش را مبذول داشتهاند كه بگويند انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار جايز نيست.
با سرزنش شدن فرقه مجسّمه و مشبّهه از سوى ديگر مسلمانان و گاهى تكفير شدن آنان از سوى ديگر فرق و مذاهب اسلامى و كوشش بعضى از اشاعره و اهل حديث براى پوشاندن ديدگاههاى شركآميز آنان و حتى تلاش در جهت تعديل نظريات پيشوايان و بنيانگذاران اهل حديث و اشاعره در زمينه تفسير آيات صفات با ظاهر حرفى، سخن گفتن از تجسيم و تشبيه خدا به خلق، كمكم به دست فراموشى سپرده مىشد و هيچ صاحبنظرى به خود اجازه نمىداد كه با صراحت در مجامع علمى مسلمانان از تشبيه خدا به خلق، سخن به لب راند. اما ناگهان ابوالعباس احمد تقىالدين بن عبدالحليم بن خضر معروف به ابن تيميه حرانى دمشقى (م 728 ه ق) كه در آن هنگام خود را پرچمدار مذهب حنبلى مىدانست، قد برافراشت و با نهايت جرأت و جسارت بار ديگر از جسميت خدا و شباهت او به خلق سخن گفت.
ابن تيميه به گفته بسيارى از محققان از جمله «عمر عبدالسلام» از پژوهشگران معاصر، مردى جسور، گستاخ و لجوج بود و مىكوشيد كه پندارها و ادعاهاى خود را با صراحت و سماجت به پيروان خويش تلقين كند.26
ابن تيميه، انديشه خود در زمينه صفات الهى را به ظاهر آيات و روايات استناد مىكرد و در تفسير آيات، تمسك به فراتر از ظاهر را بدعت مىدانست.
ابن تيميه بحث تجسيم و تشبيه را در بيشتر آثار و كتابهاى خود متعرض شده است و به صورت عمده در كتابهاى «منهاج السنة فى الرد على الرافضة و القدرية»، «رسالة العقيدة الحموية»، «رساله العقيدة الواسطية»، «مجموع الرسائل الكبرى و الفتاوى الكبرى» و «مجموعه الرسائل و المسائل» از اين باور جانبدارى كرده است.
او در جلد پنجم كتاب «الرسائل و المسائل» فصل مستقلى تحت عنوان «الطرق المشبّهه فى اطلاق لفظ العرض و الجسم على اللّه» (راههاى مشبّهه در اثبات لفظ عرض و جسم براى خدا( اختصاص داده و از اثبات جسميت خدا و عارضهپذيرى و وجود طول و عرض براى او در آن به تفصيل سخن گفته است.27
ابن تيميه در تفسير سوره مباركه «نور» مىنويسد :
«اما مطلبى را كه تاكنون نه در درسهايم گفته بودم و نه در جواب پرسشكنندگان نوشته بودم و اكنون هم مىگويم و هم مىنويسم، اين است كه هيچ يك از صحابه و تابعان كمترين ترديدى ندارند كه همه آيات صفات الهى كه در قرآن كريم آمدهاند، تأويل نمىشوند. من همه تفسيرها و همه روايتهايى را كه صحابه نقل كردهاند، مطالعه كردهام. من ماشاءاللّه بر بيش از صدكتاب بزرگ و كوچك در تفسير دست يافتهام، پس تاكنون از هيج يك از صحابه و تابعان نشنيدهام كه آيات صفات و يا حديثهايى را كه در صفات الهى وارد شدهاند، به غير از مقتضاى ظاهرى آنها تأويل كنند.»28
ابن تيميه در يكى از كتابهاى خود به نام «مجموعة الكبرى فى مجموعة الرسائل الكبرى» مىنويسد:
«هيچ يك از صحابه و سلف صالح، با رأى و اجتهاد خود، صفات الهى را با صفات خلق او همانند نكردهاند. ولى آنچه را كه خداوند در قرآن كريم، خويش را به آن ستوده و يا پيامبر خدا براى خداوند بيان كرده است، نفى نكردهاند. پس نه قرآن و نه سنت، جسميت خدا و حلول او را در مكان نفى نكرده است و به پيروى از آن دو (قرآن و سنت) هيچ يك از سلف صالح و تابعان و صحابه، نگفته است كه خداوند نه در عرش است و نه در آسمان و نه در جاى ديگر. و نگفته است كه خداوند نسبت به همه مكانها مساوى است و نگفته است كه خدا در خارج عالم هستى است يا در داخل اين عالم. و نگفته است خدا متصل به اين عالم است يا منفصل از اين عالم و نگفته است كه اشاره حسيه به سوى خداوند جايز نيست.»29
همو مىنويسد:
«اگر به كسى ضرب و شتم وارد كرديد به صورت او وارد نكنيد. زيرا خداوند انسان را به صورت خويش آفريده است.»30
در كتاب ديگر خود بنام «فتاوى الكبرى» مىنويسد:
«إن اللّه ينزّل فى كل ليلة الى الأرض ثم يعود الى عرشه اول الصّباح»31
«خداوند هر شب بر زمين فرود مىآيد. سپس اول صبح به عرش خود باز مىگردد.»
او در كتاب ياد شده مىنويسد:
«إنّه ليس فى شىء من ذالك (اى الآيات و الاحاديث) نفى الجهة و التحيز عن اللّه و لا صفة بما يستلزم لزوم بيّناً نفى ذالك».32
«در هيچ يك از آيات و روايات نفى جهت و مكان از خدا نشده است و نيز وصف خداوند، بهگونهاى كه مستلزم نفى جهت و مكان باشد، در قرآن و حديث نيامده است.»
همو مىنويسد:
«انّه غضب على الموحّدين ممن قال : ان اللّه ليس بجسم»33
«خداوند بر دستهاى از موحدانى كه جسميت خدا را نفى مىكنند، غضبناك مىشود.»
او مىنويسد:
«لم ينطق القرآن و لا السنه و لا الاجماع، بأن اللّه ليس بجسم و لم ينفى التشبيه»34
«هيچ يك از قرآن و سنت و اجماع، از جسميت خداوند سخن نگفته است و هيچ يك از اينها، تشبيه خدا به خلق او را نفى نكرده است.»
سخنان و اظهارات ابن تيميه در زمينه تجسيم و تشبيه خدا، زياد و افزون از حد است و به نقل بيش از اين نياز نخواهد بود. بنابراين، سخن در اين فصل را با نقل مطلبى از سفرنامه ابنبطوطه جهان گرد معروف مسلمان عرب به پايان مىبريم. ابنبطوطه كه در سفر به شام با حضور در منبر وعظ و خطابه ابن تيميه در مسجد جامع شام قسمتى از گفتار و رفتار او را از نزديك ديده بود، اينگونه شرح مىدهد:
«تقىالدين ابنتيميه از معروفترين فقيهان در شام بود كه در دمشق سكونت داشت. گرچه او از هر علم مطلبى مىدانست ولى به كلى ناقص العقل و دور از خرد بود. روز جمعهاى در مسجد دمشق پاى منبر او حاضر شدم. مردم را موعظه مىكرد. در قسمتى از سخنان خود مىگفت: خدا از آسمان پايين مىآيد و بعد بالا مىرود و همانگونه كه من از منبر پايين مىآيم و بعد بالا مىروم. سپس چند پله از منبر پايين آمد و برگشت.
فقيه مالكى بنام ابنالزهرا به او اعتراض كرد و ادعاهاى او را تكذيب كرد. اما مريدان ابن تيميه به او هجوم آوردند و با مشت و لگد به قدرى او را كوبيدند كه عمامهاش بر زمين افتاد.»35
به گفته عمر عبدالسلام، ابن تيميه به قدرى در الحاد خود پافشارى كرد كه علماى مذاهب چهارگانه اهل سنت و جماعت به صورت اجماع حكم تكفير او را صادر كردند و در نتيجه آن حكم، پادشاه زمان، ابن تيميه را زندانى كرد تا اين كه در زندان مرد.36
ابن قيم جوزى در اعتقاد به جسميت خدا و شباهت او به خلق، همعقيده ابن تيميه بود. وى در كتاب خود به نام «مختصر الصواعق المرسله» مطالب زيادى در اين رابطه نوشته است. ابنقيم در كتاب ياد شده، بابى تحت عنوان «ثبوت الانتقال و الحركة للّه» تدوين كرده و در آن باب در رابطه با طول و عرض و شكل و صورت و بالارفتن و پايين آمدن خدا مطالبى نگاشته است. او عقايد خود را به ظاهر آيات و روايات مستند مىكند و تأويل در آيات را جايز نمىداند.37
اظهارات ابنتيميه و طرفداران محدود او پتكى بود كه بر مغز اهل حديث و حنابله فرود مىآمد. اينبار صاحبنظران اهل حديث در صدد شدند كه اهل حديث و در رأس آنان «سلفيون» را از اين آراء تبرئه كنند. از جمله كسانى كه با تفكر ابن تيميه در رابطه با تجسيم و تشبيه خدا به خلق به مبارزه برخاست، فقيه و امام حنابله خطيب ابنجوزى بود. ابنجوزى در رابطه با اعتقاد حنابله و اهل حديث، مطالب مبسوطى بيان كرده و به مناديان اين انديشه به شدت تاخته است.
ابنجوزى، نخست از فقيه معروف حنبلى قاضى ابويعلى متوفى به سال 475 ه ق كه خود از ترويجكنندگان تجسيم و تشبيه بود، به شدت انتقاد كرده و سپس از ابنتيميه به عنوان تجديد كننده اين انديشه نام مىبرد. ابن جوزى مىنويسد:
«ابويعلى حنبلى در درياى بيكران معارف اسلامى عقيدهاى را شناور ساخت كه آبهاى درياها از تطهير آن عاجز است و در عين حال آن عقيده الحادى را به حنابله نسبت داد. پيروان حنابله و اهل حديث مىكوشيدند كه اين عقيده را تطهير كنند و لااقل بپوشانند كه ناگهان ابنتيميه با جرأت خاص و منحصر به فرد خود بار ديگر در صدد ترويج و آشكار ساختن اين عقيده برآمد.»38
ابو زهره از حنبليان معاصر نيز دامن زدن ابن تيميه به تجسيم و تشبيه را مورد نكوهش قرار داده و مىگويد :
«ابن تيميه پنداشته بود كه اثبات تمام صفات ظاهرى براى خداوند كه در قرآن آمده از قبيل فوقيت و تحتيت و استوا بر عرش و صورت و دست و چشم و گوش و محبت و بغض و هرچه ازاين قبيل در كتاب الهى آمده، بدون تأمل در فهم درست آيات آن و با ظاهر حرفى، درست است. و اين مطلب را به سلف هم نسبت مىدهند. آيا به راستى اين رأى، همان رأى مذهب سلف است؟ در پاسخ اين پندار مىگوييم: حنابله در قرن چهارم چنين سخنانى را مىگفتند و آن را به سلف نسبت مىدادند و صاحبنظران اسلامى در آن روز با آنان به مقابله برخاستند و مىگفتند اين پندارها تجسيم و تشبيه را ساقط مىكند. و به راستى اگر اشاره حسيه به سوى خدا درست باشد، چگونه ممكن است كه به تجسيم و تشبيه منجر نگردد؟»39
سپس ابوزهره به تخطئه افكار ابنتيميه از سوى خطيب ابن جوزى پرداخته و مىگويد:
«چون امام و فقيه حنبلى خطيب ابنجوزى پرچمدار مذهب حنابله گرديد نسبت دادن پندارهاى ابنتيميه و امثال او را به مذهب سلف نفى كرد.»40
انديشه ابنتيميه در زمينه صفات الهى و نفى تأويل، از آيات صفات و تفسير آن آيات با ظاهر حرفى با مخالفت علماى اسلامى روبرو گرديد و اندكاندك روبه خاموشى گراييده بود و بسيارى از صاحبنظران حنابله مىكوشيدند تا مذهب اهل حديث و حنابله را از ديدگاههاى افراطى او تبرئه كنند. اما در قرن دوازدهم ه ق محمدابن عبدالوهّاب بر مبناى تفكر ابنتيميه، مذهب جديدى را در عالم اسلام تأسيس كرد و در قالب مذهب به ارث رسيده خود از ابنتيميه، تمام گفتههاى او را در همه عرصههاى اعتقادى از جمله تفسير آيات صفات، زنده كرد. محمدابن عبدالوهاب در بسيارى از كتابها و رسالههاى خود، چون: رساله «التوحيد»، «كشف الشبهات»، «تسع رسائل» و... تأويل آيات صفات را بدعت شمرده و فرارفتن از ظاهر قرآن كريم را كفر ياد كرده است. وى در كتاب «التوحيد» مىنويسد:
«تأويل آيات قرآن از بدعتهاى رافضه است. نه پيغمبر و نه صحابه هيچ يك تأويل را جايز ندانستهاند.»41
محمدبن عبدالوهاب تمام اعتقادات و گفتههاى خود را به مطالب اسرائيلى و گفتههاى معلم فكرى خود ابنتيميه استناد مىكند. محمدبن عبدالوهاب، تمام مطالبى را كه به عنوان روايت از يهود دريافته است، واجبالطاعه مىداند ولى مطلبى را كه نزديك به عقايد شيعه باشد بدعت و موجب كفر مىخواند.
او در تفسير آيه كريمه : «و ما قدروا اللّه حق قدره و الارض جميعاً قبضته يومالقيامة» (زمر / 67) مىگويد:
«ابن مسعود گويد : يك تن از علماى يهود نزد رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم آمد و گفت يا محمد ما معتقديم خداوند آسمانها را بر يك انگشت و زمين را بر يك انگشت و آب را بر يك انگشت و خاك را بر يك انگشت و ساير مخلوقات را بر يك انگشت خود نگه داشته است و مىگويد پادشاه منم و ملك منم. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به نشانه تصديق اعتقادات آن يهودى چنان خنديد كه دندانهاى مباركش نمايان شد و آيه ياد شده را تلاوت فرمود.»42
او به تأييد مطلب ياد شده چندين مطلب ديگر را به عنوان مؤيد به نام روايت نقل مىكند سپس از مجموع آنها چنين نتيجه مىگيرد :
1 - تفسير آيه «و الارض جميعاً قبضته يومالقيامة» در كلام آن يهودى صورت گرفت.
2- تمام آن علوم (در معرفت و تفسير آيات الهى) و امثال آن علوم تا عصر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در نزد يهوديان موجود بود كه رسول خدا نه آن علوم را رد كرد و نه تأويل، يعنى همه آن علوم را با ظاهر آنها پذيرفت.
3- رسول خدا سخنان آن عالم يهودى را تصديق كرد و آيه شريفه ياد شده را در تصديق آن تلاوت فرمود.
4- خنده رضايتآميز رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم از دانش پرقيمت و گرانسنگ آن يهودى بيانگر اهميت دانش اوست.
5- تصريح يهودى به وجود دست براى خدا كه آسمان را بر يك انگشت و زمين را بر يك انگشت و... و تأييد پيامبر ازآن تصريح، بيانگر اعضا و جوارح براى خداست.
6- تصريح به سمت راست و چپ براى خدا نشاندهنده مكان و فضا براى خدا و تعلق گرفتن جاى خاص براى حضرت بارىتعالى است.
... و سرانجام اين كه خداوند بالاى عرش خود نشسته است و گاهى مثل هرموجود زنده از آن پايين مىشود.»43
عبدالله بن باز يكى از پيروان محمدبن عبدالوهاب تأويل آيات صفات را بدعت خوانده است. او در كتاب «العقيدة الصحيحة و نواقض الاسلام» با استناد به سخنان ابن تيميه تأويل قرآن را عمل كفرآميز ياد مىكند.44 ابن باز بسان معلم فكرى خود ابن تيميه و مشبّهه پيش از او، براى خدا اعضا و جوارح بسان مخلوق و انسان قايل است. ابن باز در تفسير آيه شريفه «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام» (رحمن/27) گويد:
«سؤال : در روايتى از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم آمده كه صورت كسى را زشت نخوانيد زيرا خداوند سبحان انسان را به صورت خودش خلق كرده است.
جواب : اين حديث از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ثابت است اگر كسى را (كتك) مىزنيد مواظب صورتش باشيد. زيرا خداوند انسان را به صورت خودش آفريده است.45
تفكر فرقه وهابيت در تأويل آيات صفات كه از انديشه ابنتيميه نشأت گرفته است از منظر حنبليان معاصر ضربه مهلكى است كه بر پيكره حنابله و اهل حديث وارد مىشود و انتساب ديدگاههاى آنان به حنابله بار ديگر مذهب حنابله را به گرايش به تجسيم - كه بارها كوشيده شده بود از آن تبرئه گردد - نزديك كرد. از آنجا كه زندهشدن اين تفكر بر حنابله گران مىآمد در تلاش افتادند كه شيوه تفسيرى مناسبى براى آيات صفات جستجو كنند. در اين ميان مىتوان از حنبلى معاصر «ابوزهره» نام برد.
ابو زهره براى دورى از اعتقاد به تجسيم به راهى وارد مىشود كه غزالى آن را پيموده بود. او واژگانى ظاهرى را كه به خداوند نسبت داده مىشود به معناى كنايى آن تفسير مىكند و معتقد است كه لغت عرب گنجايش اينگونه تفسير را دارد.
وى مىنويسد:
«براى ما در تفسير آيات صفات، ديدگاه ديگرى است و ما به اين ديدگاه از ناحيه فرهنگ واژگان عرب (اهل لغت) دست يافتهايم. خداوند فرموده است: «يد اللّه فوق ايديهم» و فرموده است: «كل شىء هالك الا وجهه». آيا از اين واژگان تنها معانى حسيهاى كه حنابله ادعا مىكنند فهميده مىشود؟ يا اينكه معناى ديگرى كه مناسب است و شايسته بارىتعالى باشد، نيز فهميده مىشود؟ پس تفسير «يد» به «قدرت» از باب كنايه و استعاره صحيح است و تفسير «وجه» به «ذات» درست است. و درست است كه «نزول پروردگار به آسمان دنيا» به معناى نزديك بودن حساب او و نزديك بودن ذات بارى تعالى به خلق تفسير گردد.
لغت گنجايش اينگونه تفسيرها را دارد و الفاظ ياد شده در قرآن اينگونه معانى را مىپذيرد.
تفسير اين الفاظ به معانى كه ما ياد كرديم نسبت به ذات بارى تعالى از تفاسير حنابله مناسبتر است. حنابله مىگويند: براى خداود «يد» (دست( هست ولى ما كيفيت آن را نمىدانيم. خداوند در آسمان زمين فرود مىآيد ولى مانند فرود آمدن ما نيست.... و اين تفسيرها احالههايى است به مجهولات كه ما نه بازگشت آنها را مىفهميم و نه نهايت آن را. اما اگر آن الفاظ به معنايى كه ما بيان كرديم تفسير شوند كه همه اهل لغت آن را مىپذيرند و هم مرجع و بازگشت آن از لغت بيگانه نيست همانا ما به امورى دست پيدا مىكنيم كه در تنزيه خداوند تعالى از تجسيم نزديكتر باشد و در آن تجسيم نباشد.»46
از آنچه ياد شد به روشنى درمىيابيم كه پيروان حنابله و اهل حديث در قرنهاى بعدى خود نيز از اعتقاد حنابله به صفات الهى به شدت رنج مىبرده و آن تفكر را موجب اهانت به ذات بارىتعالى و گمراهى مردم مىدانسته و براى اصلاح آن قيام كردند.
ديدگاه ابو زهره در رابطه با كفرآميز بودن برداشتهاى ابنتيميه از آيات صفات و اعتقاد او به تجسيم و تشبيه را در فصل مربوط به خودش بيان كرديم.
سوگمندانه تفكر حنبلىگرى با سبك جديدترى تحت عنوان «حسگرايى» هماكنون توسط مفسران روشنفكر امروزين اهل سنت و جماعت به صورت جدى دنبال مىشود. در ميان اين روشنفكران مىتوان از نويسندگانى چون ابوالحسن ندوى و فريد وجدى و شخصيتهايى چون سيدقطب و محمدقطب نام برد.
فريد وجدى در كتاب خود به نام «فى ظلال مسائل المادى» و سيد ابوالحسن ندوى در كتابهاى خود به نامهاى «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين» و «فصل عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام» و سيد قطب و محمد قطب در بسيارى از آثار و نوشته هايشان تأمل در آيات متشابه قرآن از جمله آيات صفات و فرورفتن در اينگونه آيات را كارى عبث و باطل و دليل بزرگى بر عقب افتادگى مسلمانان ياد كردهاند. ابوالحسن ندوى در كتاب «فصل عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام» تحت عنوان «المحكمات و البينات فىالالهيات» مىگويد :
«پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت بشر آگاه كردند و در اين زمينهها اطلاعاتى به رايگان در اختيار بشر قرار دادند و بشر را از بحث در مسايلى كه مبادى و مقدمات آن مسائل در اختيار بشر نيست (زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است)، بىنياز ساختند. اما مردم اين نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص پيرامون اين مسائل كه جز گام نهادن در منطقههاى تاريك و مجهول نيست پرداختند.»47
متفكر شهيد مرتضى مطهرى در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم ديدگاههاى تنى چند از اين نويسندگان حسگرا را بررسى كرده و مىگويد:
«ديدگاههاى امثال ندوى و فريد وجدى رجعت حنبلىگرى است ولى به صورت مدرن امروزى و پيوند خورده با فلسفه حسى غربى.»48
گفتنى است كه اين نويسندگان همانگونه كه شهيد مطهرى هم اشاره كرده است خود را از حنابله و اهل حديث نمىدانند ولى با توجه به حسگرايى غربى كه دارند مانند حنابله تأمل در آيات صفات را روا نمىدانند.
انديشه ظاهرنگرى در آيات الهى با قطع نظر از تطورات آن در مقاطع گوناگون تاريخى به صورت كلى به ديدگاههاى زير تقسيم مىشوند:
1- اعتقاد به جسميت خدا با تشبيه او به خلق (اعتقاد عدهاى از اهل حديث و از جمله ابن تيميه و فرقه وهابيت)
2- اعتقاد به جسميت خدا با قيد «بلا كيف» و يا قيد «الكيفيه مجهولة (باور اصحاب رأى و عدهاى از اهل حديث چون احمد ابن حنبل و... و طيفى از اشاعره)
3- تفسير آيات صفات با سودجستن از استعاره
4- ديدگاه حسگرايان
اكنون هر يك از اين ديدگاهها را در يك نگاه اجمالى به ارزيابى مىنشينيم:
همانگونه كه در فصلهاى پيشين ياد شد منشأ اعتقاد به تجسيم خدا و به دنبال آن تشبيه خدا به خلق، تلاشهاى دانشمندان يهود بود. شواهد تاريخى نشان مىدهد كه يهود در طرح و القاء جسميت خدا و شباهت او به خلق نقش عمده داشت.
با قطع نظر از منشأ اين باور، اعتقاد به تجسيم و تشبيه خداوند با خلق، با اصول و مبانى دينى و اعتقادى مسلمانان ناسازگار بوده و قرآن كريم و احاديث نبوى با آن مخالفند.
در قرآن كريم آياتى هست كه از نفى «نمونه»، «مثل» و «كفو» براى خدا خبر مىدهد :
«ليس كمثله شىء» (شورى / 11)
«هيچ چيزى مثل خدا نيست»
و نيز آيه كريمه:
«وللّه المثل الاعلى» (نحل / 60)
«براى خداوند مثل بالاتر (از نظام هستى و موجودات) هست كه در تصور انسانها نمىگنجد.»
و نيز آيه كريمه:
«لم يكن له كفواً أحد» (توحيد / 4)
«براى خداوند همتاى نيست و او واحد است».
اين آيات و دهها آيات ديگر، ساحت ربالعالمين را از تشبيه و تجسيم منزه مىكند.
آيات پرشمار ديگرى احاطه شدن خداوند و استقرار او در مكان معين را نفى مىكند.»
«و كان اللّه بكل شىء محيطاً» (نساء / 126)
«و خداوند بر همه هستى احاطه دارد.»
چگونه ممكن است كه خداوند در عين اين كه «محيط» (احاطه كننده( به همه هستى و كائنات باشد، احاطه شده در عرش كه جزيى از كائنات است باشد؟
«فاينما تولّوا فثمّ وجه اللّه» (بقره / 115)
«به هر كجا روآوريد خدا در آنجاست».
اين آيه كريمه نيز به روشنى استقرار خدا در مكان معين را نفى مىكند.
عمر عبدالسلام پس از نقل اين آيات و چندين آيه ديگر مىگويد :
«اگر خداوند جسم بود، همانا در جهت خاص مكانى را اشغال مىكرد. پس هرگاه انسان به آن مكان رو نياورد به خدا رو نياورده است و خداوند از رگ گردن به انسان نزديكتر نمىباشد و خداوند در غير آن مكان با انسان نخواهد بود و احاطه كننده بر همه هستى هم نيست و بلكه او مكان خاصى را اشغال كرده و ساير مكانها از او خالى خواهد بود.»49
متون روايى مسلمانان، مملو است از روايتهايى كه ذات اقدس حضرت پروردگار (اجل و على) را از تجسيم و تشبيه منزه دانسته و اعتقاد به تجسيم را شرك ياد مىكند.
صاحبنظران اسلامى در قديم و جديد چون جاراللّه زمخشرى،50 ابوالفرج ابنجوزى،51 ابوحامد غزالى،52 ابوزهره،53 علامه سيد محمود آلوسى و... و صاحبنظران شيعه با اتفاق نظر، اعتقاد به تشبيه و تجسيم را شرك و كفر خواندهاند.
عمر عبدالسلام از محققان معاصر اهل سنت، ابن تيميه را به دليل اعتقادش به تجسيم خدا و تشبيه او به خلق تكفير كرده است.
جزيرى نويسنده «الفقه على المذاهب الاربعه» اعتقاد به تجسيم خدا را كفر خوانده و گويد:
«اعتقاد به تجسم خداى تعالى و باور به آنچه كه موجب تجسيم گردد، مستوجب كفر است و كسى كه به تجسيم اعتقاد داشته باشد، كافر و مشرك است.»54
عمر عبدالسلام پس از نقل اين مطلب گويد :
«فابن تيميه والوهابيون مشركون عندالمذاهب الأربعه»55
«ابن تيميه و وهابيون نزد مذاهب اربعه مشركاند.»
با توجه به معضل پيدايش تجسيم و تشبيه مىتوان به صراحت و روشنى به اين نتيجه دست يافت كه در تفسير آيات صفات، جز تمسك به تأويل آن هم با ضوابطى كه پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم و اهل بيت گرامى آن حضرت براى تأويل تعيين كردهاند، راه ديگرى نيست و ما در فصل پايانى اين نوشتار در اين زمينه سخنان گستردهترى خواهيم داشت.
و اما انتساب صفات ظاهرى به خداوند با اعتقاد به مجهول بودن كيفيت آن صفات كه به اثبات «بلاكيف» معروف شده و بيشتر اشاعره و اهل حديث و اصحاب رأى چون ابوحنيفه آن را پذيرفتهاند، نيز از اين معضل اعتقادى گره نمىگشايد.
بدون ترديد اگر آيات صفات را با معناى ظاهرى آن تفسير كنيم و استقرار خداوند بر عرش و پايينآمدن او بر آسمان دنيا را بپذيريم و براى او دست و صورت و چشم و شكم و مكان و جهت و حبّ و بعض و... قائل شويم، در كيفيت آن هيچ ابهامى باقى نمىماند.
همه مىدانند كه عرش به معناى تخت و استقرار بر عرش، نشستن بر آن مىباشد و نيز دست و صورت و پا و چشم و بالا و پايين آمدن، ابهامى ندارد. پس اگر اين صفات را در مورد خدا با معناى ظاهرى آنها قبول كنيم، در كيفيت آن نبايد ترديد روا داريم. بنابراين، سخنان مشبّهه و مجسّمه در قياس با اين رأى، نزديكتر به ثواب خواهد بود.
بسيارى از انديشهوران و صاحبنظران به اين تفسيرها با ديده تعجب نگريسته و آن را موجب گمراهى مردم و شرك به خدا ياد كردهاند. در اين ميان مىتوان از مفسر بلند آوازه معتزلى، جاراللّه زمخشرى نام برد.
زمخشرى جمله «بلاكيف» را در تنزيه خداوند از تجسيم هرگز كافى نمىداند. او معتقد است با انتساب اعضا و جوارح براى خداوند، تجسيم خدا و تشبيه او به خلق استفاده مىشود. چه جمله «بلاكيف» را بر آن ضميمه كنيم يا نكنيم.
جاراللّه زمخشرى گويد:
و قد شبّهوه بخلقه و تخوفوا
شنع الورى فتسترا با لبلكفه
ليت شعرى، لو كنت هذه اللقطه فى دفع التجسيم و التشبيه، فليكف فى مجالات آخر بان يقال فى حقة سبحانه انّ له جسماً لا كسائر الاجسام و ان له دماً لا كسائر الدماء و لحماً لا كسائر اللّحوم و...»56
«خداوند را به خلق او تشبيه كردند و چون از سرزنش مردم به بيم افتادند تشبيه را به جمله بلاكيف پوشانيدند. به جان خودم سوگند، اگر تعبير بلاكيف در دفع تجسيم و تشبيه كافى باشد، پس در مجالهاى ديگر كافى است در حق خداى تعالى بگوييم براى او جسم است اما نه مانند ديگر جسمها و براى او خون است نه مانند ديگر خونها و براى او گوشت است نه مانند ديگر گوشتها و...»
ابوزهره نيز گويد :
«براستى اگر اشاره حسيّه به سوى خداوند درست باشد، چگونه ممكن است به تجسيم و تشبيه منجر نگردد؟»57
سود جستن از معناى مجازى آيات كه متأخران براى درك آيات صفات پيشنهاد كردهاند نيز هرگز راه را به مقصود نمىگشايد؛ زيرا اولاً آيات صفات از آيات متشابه قرآن است و مفسران دستيابى به فهم آيات متشابه را از راه «علم لغت» ميسر نمىدانند. بلكه متشابهات را با رجوع به محكمات تفسير مىكنند و اينگونه از تفسير، خود همان تأويل است.
مفسرانى چون آلوسى و طباطبايى از كسانى هستند كه متشابهات را از طريق ارجاع به محكمات تفسير مىكنند.
گذشته از اين، معناى مجازى را در صورتى مىتوان بر معناى حقيقى و موضوع له اصلى لفظ ترجيح داد كه دليل محكم و استوار بر آن ترجيح، دلالت كند.
صاحبنظرانى چون صدرالمتألهين، سيد محمود آلوسى و علامه طباطبايى بر اين مطلب تأكيد ورزيدهاند كه در آيات صفات، چگونه ممكن است صرفاً با ادعاى سود جستن از معناى مجازى، به يك مشكل اعتقادى مهم پاسخ گفت.
چنان كه ياد شد، راهحل، تنها ارجاع اين آيات به محكمات است كه خود نوعى تأويل به شمار مىرود.
تأمل در قرآن كريم و نصوص معتبر دينى به خوبى نشان مىدهد كه انديشه اين فرقه در زمينه نفى تأمل در آيات صفات، با وجود پيامدهاى آن، نه از خود قرآن به دست آمده و نه احاديث نبوى بر آن دلالت دارد؛ بلكه قرآن و احاديث درست برخلاف آن دلالت دارد.
در قرآن كريم براى دستيابى به بعضى از مسائل اعتقادى مهم به صورت رسمى استدلال عقلى محض بكار رفته است. مانند :
«لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» (انبياء / 22)
«اگر در آسمان و زمين بيش از يك خدا مىبود آن دو (آسمان و زمين) فاسد مىشدند.»
طيف گستردهاى از آيات، خلقت آسمان و زمين و اختلاف شب و روز و تسخير پديدههاى طبيعت براى انسان و ديگر آيات آفاقى و انفسى خدا بر بندگان را، مايه تفكر و انديشيدن صاحبان خرد، براى دستيافتن به حقايق اعتقادى ياد مىكنند.
مفهوم و پيام اينگونه آيات، اين است كه قرآن كريم، بشر را به فهميدن مسائل مهم اعتقادى و ماوراء طبيعت دعوت مىكنند. بيشترين آيات قرآن كريم در رابطه با پروردگار جهان و بيان ذات و صفات و منزلت او نسبت به مخلوقات نازل شده است كه از باب نمونه مىتوان به آيات زير اشاره كرد :
«اللّه لا اله الا هو الحىّ القيّوم لا تأخذه سنة و لا نوم» (بقره / 255)
«هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شىءٍ عليم» (حديد / 3)
«و ان من شىءٍ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلوم» (حجر / 21)
«و عنده مفاتحالغيب لايعلمها الا هو... و لارطبٍ و لا يابسٍ إلاّ فى كتابٍ مبين» (انعام / 59)
و نيز آيات حشر / 23، رعد / 11، توحيد / 4-1، بقره 284، رعد / 39، ذاريات / 4، نازعات / 5، نحل / 102، اسراء / 85، شعراء / 193، انعام / 30، و دهها آيه ديگر را مىتوان برشمرد.
بدون ترديد، مسائل فوق از آن جمله است كه مسلمانان بايد به باطن آن راه يابند. در غير اين صورت، اينگونه آيات را بايد به عنوان «مجهولات لا ينحل» بپذيريم و فرض كنيم كه قرآن از ذكر آنها هدفى نداشته و تنها خواسته است كه يك سلسله مطالب غيرقابل فهم را براى گيجكردن انسانها بيان كند. به اين ترتيب مردم هم بايد بدون تأويل - آنگونه كه مسيحيت به تثليث اعتقاد دارد - با چشم بسته به آن ايمان بياورند.
قرآن از سويى اين مسائل اعتقادى را مطرح كرده و از سوى ديگر، بشر را در تدبّر در فهميدن قرآن كريم و درك آيات دعوت كرده است :
«كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليتذكّروا اولوا الألباب» (ص / 29)
«اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرديم تا در آيات آن تدبر كنند و خردمندان متذكر شوند.»
«افلا يتدبّرون القرآن ام على قلوبٍ اقفالها» (محمد / 24)
«آيا آن ها در قرآن مجيد تدبّر نمىكنند؟ يا بر دلهايشان قفل نهاده شده است؟»
بدون ترديد دعوت قرآن به تدبر در آن كتاب آسمانى، تدبر در ظاهر اين آيات نيست؛ چه اين كه فهم ظاهر اين آيات با يك نگاه سطحى نيز ميسر است. بلكه مقصود از تدبر در قرآن، تدبر در بطون قرآن و راه يافتن به مقصود آن مىباشد.
از طرفى ديگر، وقتى كه به سيره شخصى رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم و خاندانش مراجعه مىكنيم، هرگز به جوابهاى آمرانه و تحكّمانه برنمىخوريم. درهيچ موردى سؤال را محكوم نكرده و جمله «السئوال بدعة» را كه نشانه ضعف است، شعار خود قرار نداده است.
درباره آيه «الرحمن على العرش استوى» و اين كه معنى عرش چيست و استواء بر عرش چه معنايى دارد، مكررا از ائمه اطهارعليهم السلام پرسشهايى شده است و در همه موارد به شرح و توصيف آن پرداختهاند.
در توحيد صدوق و اصول كافى، بابى تحت همين عنوان باز شده است و احاديث زيادى نقل گرديده كه در همه آنها از همين موضوع سؤالاتى شده و ائمه اطهارعليهم السلام پاسخ گفتهاند. مرحوم علامه طباطبايى(ره) در تفسير آيه 54 سوره اعراف با الهام از آيات كريمه قرآنى و رواياتى كه از ائمه اهلبيتعليهم السلام در اين زمينه رسيده است، بحث ژرف و محققانهاى درباره اين مطلب انجام داده است.
در قسمتى از سخنان مرحوم علامه آمده است:
«معنى ندارد كه به مقدمهاى كه مستلزم نتيجهاى است امر شود، اما خود نتيجه ممنوع باشد، دعوت به تذكر و تفكر براى معرفت است نه براى چيز ديگر.»58
1- طبرى، محمدبن جرير، تفسير طبرى، 62/ 25.
2- عبداللّه بن احمد، السنه، /209.
3- محمدابن عبدالوهاب، رسالة التوحيد، تصحيح شيخ سالم محمدحسين، /214.
4- شرح الفقه الاكبر، امام اعظم ابوحنيفه، و شرح كتاب امام ملاعلى قارى حنفى،/ 66.
5- علاقة الاثبات و التفويض،/ 46.
6- علاقه الاثبات و التفويض، / 46 و ملل و نحل شهرستانى،/ 82.
7- همان.
8- همان.
9- شهرستانى، عبدالكريم، ملل و نحل، 82/1.
10- همان.
11- ابوالعباس احمدتقى الدين ابن تيميه، المجموعة الكبرى،/ 201.
12- شهرستانى، ملل و نحل،/ 82.
13- اشعرى، على ابن اسماعيل، مقالات اشعريين، تحقيق از محمد يحيىالدين عبدالحميد، مكتبة العصرية، بيروت، 1419 ه ق، 218 /1.
14- اشعرى، على ابن اسماعيل، الأبانه،/ 22.
15- اللمع،/ 321.
16- عبداللّه ابن احمد، السنه، /184.
17 همان،/ 166.
18- شرحى بر نهجالبلاغه، ابن ابىالحديد، 223 /3، به نقل از التوحيد ابن خزيمه
اين كتاب امروزه در دو جلد چاپ و منتشر مىشود و از منابع عمده فرقه وهابيت قرار گرفته است. محققان اهل سنت كه چنين مطالب مبتذل و جسمانگارى صريح در مورد خداوند را در آن برنمىتابيدند، به جرح و تخطئه و رد آن كتاب و تكفير صاحب آن برخاستهاند. مثلاً فخر رازى در تفسير آيه شريفه «ليس كمثله شىء» (شورى / 12) از ابنخزيمه و كتاب التوحيد او ياد كرده و كتاب را ضاله و مطالب آن را بدعت و نويسنده آن (ابن خزيمه) را مشرك، جاهل، مسكين، كمعقل و ... ياد كرده است.
19- جرجانى، شرح المواقف، 9 /8.
20- شهرستانى، ملل و نحل 150 /1.
21- همان 84 -82 /1.
22- همان.
23- جرجانى، شرح المواقف، 116 -115 /8.
24- المكى عاملى، شيخ حسن، الالهيات على هدى الكلمات، الكتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر سبحانى)، /323.
25- فخر رازى، اساسالتقديس، /263.
26- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه، /722.
27- ابن تيميه، احمد تقىالدين، الرسائل و المسائل، 209 /5.
28- ابن تيميه، تفسير سوره متبركه نور، /179 - 78.
29- ابن تيميه، احمد تقىالدين، مجموع الكبرى فى مجموعة الرسائل الكبرى، /489.
30- همان.
31- ابن تيميه، احمد تقىالدين، الفتاوى الكبرى، بيروت، دارالمعرفة، 23-21 /5.
32- همان.
33- همان.
34- ابن تيميه، الرسائل و المسائل، فصل الطرق المثبة فى اثبات اطلاق لفظ العرض و الجسم علىاللّه، 109/5.
35- ابنبطوطه، سفرنامه ابنبطوطه،/90.
36- عمر عبدالسلام، مخالفه الوهابيه للقرآن والسنه، /72.
37- جوزى، ابن قيم، مختصرالصواعق المرسله، چاپ اول، بيروت، 1405 ه ق، /112.
38- تاريخ المذاهب الاسلامى، 218 /1.
39- همان.
40- همان.
41- محمدبن عبدالوهاب، رسالة التوحيد،/ 215.
42- همان.
43- همان.
44- عبداللّهبن باز، العقيدة الصحيح و نواقض الاسلام،/ 25.
45- عبداللّه بن باز، فتاوى ابن باز، 226 /4.
46- تاريخ المذاهب الاسلامى،219 /1 و 220.
47- سيد ابوالحسن ندوى، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين، چاپ چهارم، /97.
48- شهيد مرتضى مطهرى، مقدمه بر جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم، /264.
49- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه،/ 9.
50- الالهيات على هدى الكتاب، (محاضرات سبحانى)، / 32 به نقل ملل و نحل شهرستانى.
51- تاريخ المذاهب الاسلامى، 218 /1.
52- الالهيات على هدى الكتاب، /235.
53- همان.
54- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه،/ 105.
55- همان.
56- الالهيات على هدى الكتاب (محاضرات سبحانى)/ 321.
57- تاريخ المذاهب الاسلامى،218 /1.
58- طباطبايى، سيدمحمد حسين ، الميزان، 157 /8.